|
Af Oddbjørn Leirvik
Artiklen er trykt i bogen Islam, kristendom og det moderne (red. Lissi Rasmussen og Lena Larsen. Købehavn: Tiderne Skifter 2004, s. 180-201). Den bygger delvis på forfatterens doktorafhandling Knowing by Oneself, Knowing with the Other. Al-damir, Human Conscience and Christian-Muslim Relations (Oslo : Unipub 2002) som senere er udgivet under titlen Human Conscience and Muslim-Christian Relations. Modern Egyptian thinkers on al-damir (London: Routledge 2006). Jfr. også Oddbjørn Leirvik: Islam og kristendom. Konflikt eller dialog? (Oslo: Pax 2006), kap. 22: ”Samvit over trusgrenser?”.
Samvittighed er et af de ord, vi ofte bruger, uden at vi tænker så meget over, hvad der ligger i dem. Men vi ved i hvert tilfælde, at samvittigheden kan være enten god eller dårlig. Dårlig samvittighed er nordeuropæiske protestanter vistnok specialister i. Mange mener også, at kvinder har mere af den end mænd. En kvinde, som boede sammen med en afrikansk muslim, hævdede, at muslimer ikke har dårlig samvittighed. Det var ikke ment som en kritik fra hendes side blot en konstatering af en forskel i livsoplevelsen, som blandt andet gav sig til kende på denne måde.
Nu er det som bekendt risikabelt at generalisere, både om protestanter, mænd og kvinder, afrikanere og muslimer. Om vi går omkring med dårlig samvittighed eller ej, er afhængigt af komplekse faktorer, hvor både køn, kultur og religion kan spille ind. Men det er dog et faktum, at fænomenet dårlig samvittighed er mindre udbredt i traditionelle kulturer, hvor forestillinger om skam og ære dominerer livsoplevelsen. Når du gør noget galt, kan du skamme dig over at have tabt ansigt, men det er ikke sikkert, at du går særlig dybt ind i dig selv og får store samvittighedskvaler. I moderne kulturer – sådan bliver det ofte hævdet – er vi mere optaget af god og dårlig samvittighed end af ære og skam. Eller er de angivelige samvittigheds- og æreskulturer alligevel ikke så lette at skelne fra hinanden?
Samvittigheden handler om vores forhold til os selv. Det er vores egen integritet, som optager os så at sige for vores indre domstol. Men vi skal ikke se bort fra, at samvittigheden også er ærekær. Mange af vore samvittighedskvaler afspejler nok, at vi er bange for vores gode navn og rygte.
Derfor handler samvittigheden aldrig kun om vores forhold til os selv. Der er også andre inde i billedet, hvad enten vi har god eller dårlig samvittighed. De andre gør sig gældende i samvittigheden og ikke kun som mennesker, vi frygter skal få mere at vide om os, end vi bryder os om. De andre melder sig også i samvittigheden som den internaliserede stemme til mennesker, vi er bange for at have svigtet eller såret. Midt i 1800-tallet sidder den tyske filosof Ludwig Feuerbach og gør sig tanker om samvittigheden. Som religionskritisk filosof mener Feuerbach, at tanken om samvittigheden som Guds stemme i mennesket er en illusion. Samvittigheden, siger han, handler udelukkende om selvrefleksion og vores internaliserede forhold til andre. Feuerbach er særligt optaget af at finde ud af, hvilken rolle det andet menneske spiller i samvittigheden – nærmere bestemt i den dårlige. Han ser det således:
”Min samvittighed er ikke noget andet end et Jeg, som sætter sig selv i stedet til et såret Du. Samvittighed er at vide sammen. I den grad er billedet af den Anden vævet ind i min selvbevisthed at selve udtrykket for det, som er allermest mit eget, ja mit allerinderste, faktisk handler om … fællesskab.” (Fra Der Eudämonismus)
Når vi skal prøve at finde ud, hvad der gemmer sig i samvittighedsbegrebet, kan det hænde, at det nynorske skriftsprog giver mere indholdsrige associationer end det dansk-norske bokmål. “Samvit” (jf. svensk samvete) – det er bare at smage på ordet, og man indser straks, at i “samvit” drejer det sig ikke bare om mig og mit. Feuerbach påpeger også, at selve ordet samvittighed (græsk: syneidesis, latin: conscientia) etymologisk set handler om samviden, det at vide noget sammen med andre.
Særligt er det sådan med den dårlige samvittighed: Vi har næsten altid dårlig samvittighed i forhold til nogle. Hvem de andre er, som giver os dårlig samvittighed, kan variere. Det kan være autoritetsfigurer såsom vores forældre eller Gud, eller nogen der er svagere end os, og som vi ved, vi har svigtet eller såret. Feuerbach lægger vægt på det sidste, Nietzsche og Freud på det første.
Hvad så med den gode samvittighed? Den må vel være det nærmeste, vi kan komme en privatejendom i vores indre landskab. Eller er de andre med, også i den gode samvittighed?
At sætte eller flytte grænser med god samvittighed
Lad os tage to sprogbrugsprøver – den ene fra en kristen statsminister, den anden fra en standup-komiker med muslimsk baggrund. I sin nytårstale for tre år siden, ved indgangen til det nye tusindår, opsummerede statsminister Kjell Magne Bondevik fra Kristelig Folkeparti 1900-tallet som et århundrede, hvor det enkelte menneskes frihed blev kraftigt udvidet. Samtidig blev de ydre autoriteter og lokalmiljøets sociale kontrol svækket. “Det skjedde en positiv frihetsutvidelse for det myndige, ansvarlige menneske”, sagde Bondevik, men tilføjede:
”Noen barn vokser opp uten å få nødvendig hjelp til å sette grenser, føle ansvar for andre og oppleve forpliktelse som verdi. I en tid hvor samfunnets ytre autoriteter har mindre innflytelse, trenger vi en desto sterkere indre ballast av verdier. Vi trenger den indre stemmen vi kaller samvittighet, og som forplikter oss på det som er sant, rett og godt.”
Bondevik er optaget af samvittighedens evne til at sætte grænser i et grænseløst samfund ud fra en indre vished om hvad, der er rigtigt og godt. Også norsk-pakistanske Shabana Rehman, som de seneste år har fået stor opmærksomhed i medierne som standup-komiker og provokerende spaltist i løssalgsavisen Dagbladet, mener, at samvittigheden skal sætte grænser. Men hendes problemhorisont er en anden end Bondeviks.
Med skarp pen og kras humor går Shabana i rette med det, hun oplever som kvindeundertrykkende holdninger i store dele af det muslimske indvandrermiljø. Shabana har selv muslimsk familiebaggrund men har udviklet stærkt religionskritiske synspunkter. I sine spalter i Dagbladet er hun kommet med kraftudtryk som: “De religiøses praksis kveler menneskets frihet. Til helvete med dem.” (Dagbladet 27. juli 2001). Efter drabet på Fadime i Sverige, omtalte Shabana i sine aviskommentarer det tragiske drab som en samvittighedskrise:
”Uopplyste mennesker som har lært fra barnsben av at det er rett å ta liv hvis et menneske du eier kaster skam over deg, og handler slik at du bliver sosialt drept av miljøet, vil automatisk koble ut sin samvittighet.” (Dagbladet 23. januar 2002)
Shabana vil at folk, som lydigt underkaster sig et undertrykkende system, i stedet mobiliserer samvittigheden til at sætte grænser – ikke over for en udflydende ungdomskultur, men over for den hårdhændede sociale kontrol som æresfikserede forældre udøver. Under overskriften “Tilgi os, Gud”, skriver hun, at i ære- og skamkulturer bliver man systematisk hindret i at udvikle sig til et moralsk selvstændigt menneske. Alligevel siger hun: “Selv i lukkede kulturer kan de ikke kvele vår samvittighet”. Hun fortsætter:
”Miljøene reguleres gjennom total underkastelse, og en lever et tilsynelatende lykkelig liv fordi en velger systemet. Men når et menneske innser at det handler om å kvele sin sjel og sin samvittighet, vil det sannhetssøkende mennesket velge sin samvittighet.” (Dagbladet 25. januar 2002).
Shabana vil give den enkelte muslim god samvittighed til at sætte grænser for forældrenes og slægtens autoritet. Men det som fra en synsvinkel handler om at sætte grænser i samvittighedens navn, drejer sig fra en anden om at flytte grænser. Shabana støtter dem, som ønsker at vælge frit når det gælder livspartner, også hvis vedkommende er en med en anderledes tro eller for den sags skyld en af samme køn. Med bedste samvittighed. Og når Shabana skal legitimere sit eget oprør mod traditionsbundne holdninger, er det netop den grænseflyttende samvittighed hun henviser til:
”Det jeg gjør er å følge min egen samvittighet og stille spørsmål ved nedarvede forestillinger som opprettholder diskriminering. Retten til å stille de spørsmålene kan ingen ta fra meg.” (Aftenposten Aften, 11. mars 2002)
Opsummerende kan vi fastslå, at samvittigheden både kan mobiliseres som værn mod senmoderne grænseløshed (Bondevik) og som våben mod traditionelle æreskodekser, som truer med at kvæle samvittigheden (Shabana). Bondeviks problemhorisont er det moderne samfunds frisættelse af individet. En frisættelse som han omtaler som et gode men også ser som et potentielt problem. Shabanas problemhorisont er resterne af traditionssamfundet, som fortsat udøver en langt større grad af social kontrol, end Bondevik giver indtryk af, når han sammenfatter (det vestlige) 1900-tal. For Shabana handler det derfor ikke kun om at mobilisere samvittigheden til at sætte grænser i forhold til forældreautoriteten. Det handler lige så meget om at give samvittigheden frimodighed til at flytte på traditionssamfundets grænser.
En befolket samvittighed
Når man først begynder at tænke over, hvad der gemmer sig i samvittigheden, ser man hvor fyldt den er af andre mennesker. Det kan være mennesker, vi tænker på med dårlig samvittighed, men lige så vel mennesker som vi med god samvittighed tager et kontroversielt standpunkt sammen med. Det afgørende spørsmål bliver i så tilfælde, hvem der til enhver tid får lov at komme mig så nær, at de – på godt og ondt – bliver en del af min samvittighed.
Måske er det lettest at opdage de andre, som giver os dårlig samvittighed. Den gode samvittighed tror vi ofte, vi er alene om. At have god samvittighed indebærer, at vi ved med os selv – som det hedder – at vi har handlet rigtigt, uafhængigt af hvad de andre måtte sige. Allerede den gamle stoiker Cicero udtrykte det på denne måde: “Der findes ikke noget publikum, som har højere autoritet for dyden end samvittigheden” (fra Tusculan disputations II).
Men også den gode samvittighed er befolket af andre, hvis vi bare ser godt nok efter. For når jeg tænker på, hvad der er rigtigt for mig, er jeg næsten aldrig helt alene om det. For mange har det i en livsfase været nødvendigt at bryde med forældrenes forventninger, for at kunne være tro mod sig selv. Men de fleste har vidst, at der fandtes nogle, som ville støtte dem og hjælpe dem til at have god samvittighed over sine små eller store opbrud. At distancere sig fra et nedarvet fællesskab (familien eller trosamfundet) indebærer på samme tid at vælge sig et nyt mere eller mindre forpligtende fællesskab. Det, som fortoner sig som ensomme samvittighedsbaserede opbrud, handler fra en anden synsvinkel om at invitere nye mennesker ind i sin samvittighed.
Idéhistoriske perspektiver
Når man først tænker efter, ser man, at samvittigheden både handler om ens forhold til sig selv og ens forhold til andre. Det, som i et moderne samfund gør samvittigheden så sårbar men også levende er, at forholdet mellem en selv og fællesskabet er i stadig bevægelse. Dermed bliver heller ikke spørgsmålet om moralsk autoritet stabilt. Det står stadig til diskussion, og denne bevægelighed præger måden, man opfatter samvittigheden på.
Shabanas sprogbrug reflekterer en udbredt tendens i Vesten til at associere samvittighed med moralsk selvråderet eller autonomi. Hvis vi tager en idéhistorisk tænkepause her, vil vi finde frem til, at Shabanas tanker er prægede af arven efter Martin Luther og Immanuel Kant. Luther henviste til samvittigheden, da han gjorde reformatorisk oprør mod pavekirkens religiøse og moralske autoritet. Stillet overfor myndighederne på rigsdagen i Worms i 1520 hævdede han, at det ikke var tilrådeligt at gøre noget, som stred mod samvittigheden. Luther selv taler ikke om en autonom samvittighed i moderne forstand. Til forskel fra den religionskritiske Shabana mente han, at samvittigheden er bundet af Guds ord. Men Luther slår fast, at troskaben mod Guds vilje er en sag for den enkelte, og han udtrykker sig på en sådan måde, at dette bliver et vigtigt bidrag til den senere tanke om samvittighedsfrihed (en tanke som særligt franske oplysningsfilosoffer, på selvstændigt grundlag, udvikler).
I efter-reformatorisk tid bidrager mange filosoffer til, at samvittighedsbegrebet bliver sekulariseret, sådan at Gud kommer til at stå stadigt mere i skyggen af menneskets moralske selvstyre. Vigtig i denne proses er Kant, som i slutningen af 1700-tallet omtalte samvittigheden som en “indre domstol” og så den som ankerpunkt for individets moralske dømmekraft (henholdsvis i værkene Metaphysik der Siten og Religion inderhavelb der blosen Vernunft). Underteksten er: Vi har ikke behov for nogen ydre, guddommelig kontrol for at leve moralsk. Domsinstansen er inde i os, og fornuften giver os den vejledning, vi har brug for til at leve på rette vis.
Hos tyske og franske romantikere, med Rousseau i spidsen, bliver der lagt mere følelse i tanken om samvittighedsbestemt selvstyre. I Émile (1762) hævder Rousseau, at det samvittigheden bestemmer ikke er at forstå som meninger men som guddommelig inspirerede følelser. Han lader Safoyard-præsten udbryde: ”Samvittighed! Samvittighed! Guddommelige instinkt, udødelige stemme fra himmelen ...”. Den tyske romantiker Fichte taler (i System der Sitenlehre, 1798) om samvittigheden som “den umiddelbare bevidsthed om vores rene, oprindelige Jeg”. Her bliver troskab mod samvittigheden et spørsmål ikke bare om moralsk selvstyre, men også om menneskelig autenticitet i videre forstand. Det romantiske samvittighedsspørsmål er: Hvordan kan du både være tro mod dine følelser og være et sandt menneske?
Mod Kant og romantikerne rejser så Hegel sig i al sin vælde og insisterer på, at samvittigheden er grundlæggende social i sit væsen. Han er for så vidt enig med Kant i, at samvittigheden handler om at dømme sig selv i lyset af fornuftige normer. Men, siger han, vi må ikke tænke for individualistisk om dette. For det væsentlige ved samvittigheden er dét at forholde sig til andre: “Samvittigheden er fællesskabselementet i selvbevidstheden” (Phänomenologie der Sitenlehre, 1807). Det er her, venstre-hegelianeren Feuerbach følger op, når han taler om dårlig samvittighed som den internaliserede stemme til et såret Du.
Således kan man grave sig ned i idéhistorien og finde mange andre eksempler på, hvordan samvittigheden tematiserer en spændingsfylt relation mellem jeg’et og fællesskabet. Det specielle ved moderniteten, som Kant, Rousseau og Hegel indvarsler, er, at forholdet mellem jeg’et og fællesskabet bliver radikalt nytænkt med udgangspunkt i individets integritet. Hvis man med Kant søger at etablere et moralsk selvstyre, eller med Rousseau prøver at finde ud af, hvordan man kan være tro mod sig selv, er man samtidig i færd med at omdefinere, hvem man regner med i sit moralsk forpligtende fællesskab. Og hvem man ved noget forpligtende sammen med, det kan som bekendt skifte meget i løbet af et liv.
Hvis ustabiliteten i forholdet mellem jeg’et og fællesskabet er moderne, er den moralske erkendelse af spændingen mellem jeg’et og de andre i samvittigheden ældgammel. Allerede Paulus, som har givet afgørende bidrag til samvittighedens idéhistorie, var godt bekendt med denne spænding. Hvad Paulus mener med samvittighed, finder man et illustrerende eksempel på i 1. Korinterbrev, kapitel 8 og 10. Sammenhængen er den urkristne strid om kødspising. Spørsmålet var, om kristne kunne spise kød med god samvittighed, når de vidste, at meget af det kød, som blev solgt på markedet eller delt ud til folk under de store fester, havde været indenom de hedenske templer, hvor mange af dyrene blev velsignet og slagtet. Det var med andre ord ikke så let at vide, hvilken slags kød man havde foran sig til enhver tid, og om det kunne være besmittet af fremmed gudsdyrkelse. Da Paulus skriver sit brev, står han overfor to grupper i Korinter-menigheden. Den ene part var stærk i troen og vidste med sig selv, at de guder, som kødet kunne være ofret til, jo egentligt ikke fandtes. Derfor spiste de al slags kød med god samvittighed. Den anden gruppe havde en “svag samvittighed” og var bange for at få samvittigheden “tilsmudset”, hvis de spiste afgudskød, så de blev lokket tilbage til tempelkulten.
Hvad siger Paulus? I denne konfliktsituation argumenterer han for, at det de stærke ved med sig selv bør vige af hensyn til de svage og solidariteten i det kristne fællesskab: “For hvis nogen ser dig, som har kundskab, sidde til bords i et afgudstempel, vil så ikke den, der er svag i sin samvittighed, blive tilskyndet til at spise offerkød?” (1. Korinterbrev 8:10). I norsk sammenhæng er netop disse passager i Korinterbrevet blevet meget brugt i kristne diskussioner om alkohol. Nogle mener, at de kan drikke alkohol, fordi de er stærke nok “i sig selv” til ikke at misbruge det. Andre mener, at enhver bør lade være af hensyn til fællesskabet og de svageste. Det kan man have forskelligt syn på. Men eksemplet illustrerer den ofte vanskelige grænsegang mellem det at vide noget med sig selv og det at vide noget sammen med andre i solidaritet. I moralske konflikter mellem grupper som har forskelligt syn på, hvad der er ret, foreslår Paulus altså, at det er hensynet til den svageste og mest sårbare, som skal være styrende.
Samvittighed – over trosgrænser?
I hvilken forstand kan vi så sige, at samvittigheden rækker ud over trosgrænserne? Er kristne åbne over for at knytte forpligtende samvittighedsbånd med muslimer, eller tænker vi, at vi har så forskelligt moralsyn, at vi må nøjes med at være tro mod vort eget tros- og kulturfællesskab? Det er stærke kræfter som driver kristne og muslimer væk fra hinanden, og mange bliver oplært til at tro, at både moralske forskelle og politiske interessekonflikter følger trosgrænserne. Det gør de langt sjældnere, end vi giver indtryk af med vore generaliserende talemåder om, hvad ”kristne” og ”muslimer” mener om dette eller hint. Både kristne og muslimer er påviseligt svært uenige om det meste indenfor deres egne trosfællesskaber.
Paulus’ formaninger var i første omgang rettet mod det kristne trosfællesskab, hvor det gnostisk orienterede jeg bliver formanet til at underordne sig solidariteten i fællesskabet: “Hvad angår det kød, som har været ofret til afguderne, så ved vi, at vi alle har kundskab (gnosis). Kundskaben gør indbildsk, men kærligheden (agape) bygger op” (1. Korinterbrev 8: 1).
I sit brev til Romerne taler Paulus om en samvittighed, som kan forene – også på tværs af trosgrænserne. Mod dem, som mente, at jøderne havde overlegen moralsk kundskab i kraft af Moseloven, skriver han:
”For når hedningerne, der ikke har [Mose]loven, af naturen gør, hvad loven siger, så er de, uden at have en lov, deres egen lov. De viser, at de har den gerning, som loven kræver, skrevet i deres hjerte, og deres samvittighed optræder som vidne, og deres tanker anklager eller forsvarer hinanden.” (Romerbrevet 2: 14-15)
Her ligger tanken om en fælles naturlov, som spejler sig i den enkeltes samvittighed, en tanke som Thomas Aquinas senere gjorde til en søjle i katolsk moralteologi.
Nærmere vor egen tid har tanken om en fælles moralerkendelse på tværs af tros- og kulturgrænser fundet et kraftfuldt udtryk i Verdenserklæringen om menneskerettighederne. Da Verdenserklæringen blev formet i 1948, var det netop menneskehedens fælles samvittighed , man mobiliserede til et universelt forsvar for menneskets værdighed. I forordet til Verdenserklæringen bliver der peget på, at manglende respekt for menneskerettighederne har ført til “barbariske handlinger som har rystet menneskehedens samvittighed”. Det nærmeste og mest påtrængende eksempel var 1900-talets brutale verdenskrige, fremfor alt jødeudryddelsen. Men også tidligere generationers religionskrige og imperialistisk voldsbrug hørte med til baggrunden for Verdenserklæringens mønstring af en solidarisk samvittighed.
Stillet overfor menneskehedens grufulde potentiale for vold, kalder artikel 1 i Verdenserklæringen både samvittigheden og fornuften til at opbygge et universelt broderskab :
”Alle mennesker er født frie og lige i værdighed og rettigheder. De er udstyret med fornuft og samvittighed og bør handle mod hinanden i broderskabets ånd.”
I og med Verdenserklæringen er samvittighedsbegrebet ikke længere et kristent eller europæisk begreb. Samvittighedsbegrebet er blevet udtrykkeligt globaliseret som et fælles referencepunkt for ukrænkelige menneskerettigheder og værdibaseret modstand mod vold. Som den norske menneskerettighedsforsker Tore Lindholm har peget på, var det da heller ikke bare den vestlige idéhistorie, som bidrog til, at samvittigheden blev en central reference i Verdenserklæringen. Det skal faktisk have været det kinesiske medlem af redaktionskomiteen som foreslog at medtage en henvisning til “conscience” i den engelske tekst. Det, han havde i tankerne, var det konfusianske begreb ren. Det kinesiske tegn for ren er en kombination af tegnene for “menneske” og “to”, og drager – ligesom det nynorske ”samvit” – tanken i retning af forpligtende moralsk fællesskab.
Nu er Verdenserklæringen måske mest kendt for at hævde princippet om den enkeltes samvittighedsfrihed. Mens artikkel 1 understreger det sociale element i samvittigheden, taler artikkel 18 om samvittigheden som individets ukrænkelige ejendom. Her bliver det slået fast, at ingen har ret til at binde samvittigheden: “Enhver har ret til tanke-, samvittigheds- og religionsfrihed”.
Samvittigheden i Verdenserklæringen står altså både som en reference til den enkeltes integritet og som et udtryk for, hvad man kan stå sammen om på tværs af tros- og kulturgrænserne. Når man i moderniteten forsvarer den enkeltes moralske selvstyre, ofte med en kritisk brod mod undertrykkende autoriteter, er man netop ikke overladt til sig selv. Tværtimod findes der – i moderne demokratier – et fællesskab, som vogter den enkeltes samvittighedsfrihed, og om nødvendigt med lov i hånd. Og det positive korrelat til menneskerettighedernes værn af individets samvittighedsfrihed – mod overgreb fra fællesskabet – er tanken om et universelt broderskab.
I sit opbrud fra snævre, traditionelle loyaliteter taler Verdenserklæringen med store, universalistiske bogstaver om den broderskabsforpligtelse, vi har i forhold til alle mennesker, uanset deres baggrund eller tro. Men selve tanken om universelt ansvar er langt ældre end moderniteten. Den gyldne regel er flere tusinde år gammel og findes i forskellige former i alle de store kulturer, for eksempel i kristendommen: “Alt, hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem. Sådan er loven og profeterne.” (Matthæus 7:12). Islam har en lignende variant i de store Hadith-samlinger af ord efter Muhammad. Her kan man læse, at “Ingen af jer kan være en som tror, før han ønsker det samme for sin broder, som han ønsker for sig selv” (Sahih al-Bukhari 2: 12, fra “Bogen om tro”).
Men universalistiske formaninger som dette bliver ofte uhåndterlige. Når det kommer til stykket, begrænser man som regel sit moralske ansvar til et mere overskueligt fællesskab. Derfor er det dybt menneskeligt, når de to mest brugte engelske oversættelser af det ord af Muhammad, som blev citeret ovenfor, tillægger en begrænsende parentes: “Ingen af jer kan være en som tror, før han ønsker det samme for sin [muslimske] bror, som han ønsker for sig selv”.
Den indskudte parentes er menneskelig, men farlig – lige så farlig som når kristne uddefinerer muslimer fra det moralsk forpligtende fællesskab. Verdenserklæringen om menneskerettighederne minder om, at en altfor begrænset samvittighed har gjort det muligt at udsætte andre for de mest grusomme overgreb, fordi man har distanceret sig fra dem –følelsesmæssigt og moralsk.
Samvittigheden i moderne islam
Der var i midten af 1900-tallet andre end arkitekterne bag Verdenserklæringen, som bidrog til globaliseringen af samvittighedsbegrebet. En af disse var Mahavetma Gandhi, som gentagne gange kommer ind på samvittigheden i sine skrifter. Også hos ham er samvittigheden koblet til en universalistisk etik, som i Gandhis tilfælde henter impulser fra såvel indisk som kristen og muslimsk tradition. Gandhi betragtede samvittigheden som et udtryk for den guddommelige stemme, som han mente, at alle har i sig: “Samvittigheden er Gud”. Desuden så han samvittigheden som fundamentet for en ikke-voldelig etik og bidrog således til at styrke den anglosaksiske sprogkonvention som associerer samvittighed med militærnægtning (“conscientious objection”).
I kølvandet på Gandhi og Verdenserklæringen finder man også muslimske intellektuelle, som sætter samvittigheden i centrum for deres moralfilosofiske skrifter. I et forskningsarbejde har jeg analyseret synet på samvittigheden hos nogle egyptiske muslimske tænkere nærmere bestemt ‘Abbas Mahmud al-‘Aqqad, Khalid Muhammad Khalid og Kamil Husayn, som alle skrev deres hovedværker i 1950- og 60-erne. Alle er de kendte kulturpersonligheder fra denne tid. De var universalistisk orienterede og ville højst sansynligt have protesteret heftigt mod ethvert forsøg på at begrænse den gyldne regel med en indskudt “muslimsk” parentes. De knytter deres tænkning til den filosofiske etik i klassisk islam, hvor de to poler var individets moralske karakterdannelse og menneskehedens (al-insaniyya) fælles interesser.
I løbet af et tiår skriver disse forfattere flere bøger om forholdet mellem islam, kristendom og europæisk filosofi. I flere af disse bøger står samvittighedsbegrebet påfaldende centralt. Det begreb, disse forfattere bruger for at få frem hvad muslimer, kristne og alle mennesker af god vilje “ved sammen”, er damir, det almindelige ord for samvittighed i moderne arabisk. I klassisk arabisk står al-damir for det inderste i mennesket, altså det enhver ved med sig selv. Deres brug af samvittighedsbegrebet afspejler da også en modernitetstypisk interesse for den enkeltes moralske autoritet, som disse forfattere ønsker at styrke vis-à-vis det traditionsbundne fællesskab.
Af de tre er nok al-‘Aqqad den, som er mest apologetisk på islams vegne. Han kan skrive højstemt om islam som den eneste religion, der (fordi den ikke har noget præsteskab) lægger op til et frit og uafhængigt forhold mellem samvittigheden og Gud. Men han omtaler også samvittigheden som selve det forenende bånd mellem de store religioner. I dialogisk interesse for den kristne traditionen skriver han (i en bog om ”Kristi geni” fra 1953) varmt om “kærligheds- og samvittighedsloven” som Kristus forkyndte, som et markant alternativ til farisæernes og de skriftlærdes overfokusering på ydre regler og døde bogstaver. Når han taler om kærligheds- og samvittighedsloven, er det shari‘a-begrebet, han benytter og på denne måde omtolker. Jihad-begrebet nytolker han til at gælde menneskets vedvarende kamp for tanke- og samvittighedsfrihed i samfundet – en strid som al-‘Aqqad åbenbart mener, dagens muslimer må tage lige så alvorlig, som Kristus gjorde, da han udfordrede stivnede og autoritære religionsformer i sin samtid.
Khalid skriver bøger med inkluderende titler som “Muhammad og Kristus – sammen på vejen” og “Den menneskelige samvittighed på sin rejse frem mod målet”. Ifølge Khalids fremstilling af Muhammad og Kristus opfordrer de begge til modstand mod alle, som bruger deres magt til at binde andres samvittighed. Begge kalder de menneskeheden til et kreativt, opbyggende arbejde på frihedens rige. I bogen om Muhammad og Kristus definerer han samvittigheden som “mennesket i dets sande eksistens”. Således synes Khalid at knytte samvittighedsetikken til det romantiske spørsmål om autenticitet. Det er vel at mærke menneskelig autenticitet, der her er tale om, ikke “muslimsk” eller “kristen”. I en bog om ”Muhammads menneskelige kvaliteter” (1960) lader han os forstå, at hvis ikke Muhammad havde fået et særskilt bud fra sin Herre om at forkynde det, som blev åbenbaret for ham, kunne han have hentet det frem fra sin eksemplariske menneskelige natur: ”Åh menneske forkynd det, som rører sig i din samvittighed!”
Khalids idéhistoriske bog om samvittigheden ”på sin rejse frem mod målet” munder ud i en lovprising af Gandhi som “samvittighedens stemme i vor tid”. Selv om Khalid nok mener, at Muhammad var mere realistisk end Kristus, da han i stedet for at opfordre sine disiple til at vende den anden kind til oplærte dem i mådeholden brug af sværdet, har han et stærkt ikke-voldeligt engagement, som han tydeligt associerer med samvittighedens stemme.
Den mest dybsindige af de nævnte forfattere er nok Kamil Husayn, som også har det mest afgjorte, pacifistiske engagement af de tre. Husayn betragter samvittigheden som den grænsesættende lov i den menneskelige psyke, og det, han er mest optaget af i sine skrifter, er den enkeltes ret og pligt til at sige nej, når fællesskabet kræver noget som, ens indre stemme siger er galt. I 1954 udgav Husayn en roman, som nogle år senere fik den egyptiske stats litteraturpris, og som er oversat til engelsk under titlen City of Wrong. Den arabiske originaltitel Qarya zalima spiller på et meget brugt udtryk i Koranen, som karakteriserer moralsk vildfarelse, og kan også oversættes som “En moralsk mørkelagt by.” Bogen omhandler langfredagshændelserne set fra en muslimsk synsvinkel. Langfredag er et kontroversielt tema for en muslimsk forfatter, idet den almindeligste tolkning af Koranens dunkle ord om denne sag er, at Kristus ikke blev korsfæstet, men reddet fra sine fjender og løftet op til Gud. I stedet for at udfordre det klassiske islamiske syn på, hvad der skete med Kristus, går Husayn ind i langfredagshændelserne fra de jødiske og romerske aktørers synsvinkel. Hans dramatiske hovedpointe er, at alle, som forsøgte at tage livet af Kristus, egentlig handlede imod deres indre stemme. De vidste, at det, de var i færd med at gøre, ikke var rigtigt, men lod politiske hensyn eller hensynet til det religiøse fællesskabs interesser sætte samvittigheden ud af spil (jf. Shabanas tilsvarende kritik af gruppeloyale æresdrab på samvittigheden). Ifølge Husayn ”korsfæstede” de samvittigheden, da de stræbte Kristus efter livet:
”Da de bestemte sig for at korsfæste ham, vedtog de i virkeligheden at dræbe samvittigheden og slukke det lys, den giver. Sådan, som de så det, lagde både fornuft og religion pligter på dem, som overskred samvittighedens diktat.”
Korsfæstelsesmetaforen viser, at Husayn (ligesom Shabana og moderne eksistensfilosoffer) er kritisk klar over, at mennesket er i stand til at eliminere samvittigheden ved at lade hensynet til gruppeloyaliteten dominere sin indre stemme.
Som Husayn ser det, taler fornuft og samvittighed ikke nødvendigvis med samme stemme (som artikel 1 i Verdenserklæringen om menneskerettighederne synes at forudsætte). I tråd med de klassiske islamiske filosoffer hævder Husayn, at det er fornuftens opgave at vejlede os til positiv handling. Men det kan den kun gøre, hvis den respekterer de grænser, som samvittigheden sætter op – mod fornuftens tendens til at blive køligt kalkulerende.
Meget tyder på, at Husayns langfredagsroman bør læses som en kritisk kommentar til menneskenes manglende evne til at dæmme op for anden verdenskrigs grufulde handlinger. De egyptiske forfattere giver dog udtryk for en ganske stor optimisme, når det gælder samvittighedens evne til at forpligte mennesker på nogle centrale værdier – og det på tværs af trosgrænserne. Deres skrifter er i tråd med den universalistiske tænkemåde i Verdenserklæringen om menneskerettighederne, men afspejler også grundtræk ved den moderne arabiske nationalisme. I midten af 1900-tallet blev der stadig lagt lige stor vægt på den fælles egyptiske som på den muslimske eller kristne identitet.
Men dette er nu historie. Fra 1970-tallet har det kulturelle klima i Egypten ændret sig grundlæggende. Både den egyptiske nationalisme og den inkluderende universalistiske tænkemåde er kommet i defensiven. Landet har i de sidste årtier gennemlevet store vækkelser både blandt muslimer og kristne. Vækkelsene har givetvis gjort folk mere opmærksomme på tro og moral, men på en måde som i højere grad har sat skel mellem egypterne, end det har samlet dem. Det udbredte sprogbrug viser, at mange nu er mere optaget af, hvad det vil sige at være autentisk muslim og autentisk kristen end “sandt menneskelig” og “god egypter”. Tilsvarende kan man også se, at mange i dag – ikke bare i Egypten – taler om en “kristen” kontra “muslimsk” samvittighed.
Sig selv som en anden
Hvordan kan man komme dertil, at man ønsker det samme for andre som for sig selv, på tværs af trosgrænser? De fleste erkender nok, at det at skulle tage “alle mennesker” ind i sin samvittighed hurtigt kan blive nok så uhåndterligt. Gør man idealet alt for uopnåeligt, er man måske mere tilbøjelig til at reagere med tilbagetrækning, når frustrationer og konflikter opstår.
Derfor må man nok hellere spørge om, hvordan samvittigheden skridt for skridt kan dannes , så den favner stadig flere. Den første formning af samvittigheden sker i familien. For mange er også religion og trosfællesskab med til at forme samvittigheden og ens tanker om, hvad det vil sige at være et ægte, autentisk menneske. Gruppeloyaliteter kan skifte, men faren er altid, at samvittigheden standser ved identifikationen med eget fællesskab. En universaliserende samvittighed i moderne forstand må strække sig længere end hertil. Hvordan kan samvittigheden skabes så den favner stadigt flere? Måske er det netop skolens rolle at skabe grundlag for, at dette kan ske. I et land som Norge, med en stærk almen- og enhedsskole, er det netop i det fælles klasserum, at børn og unge med forskellig familiær og livssynsmæssig baggrund får chancen for at knytte empatiske samvittighedsbånd med mennesker, som man ellers givetvis ville forblive fremmed overfor.
I sin bog Oneself as Another (fra 1994) skriver filosoffen Paul Ricoeur, at samvittigheden dybest set handler om at blive “sig selv som en anden”. Ifølge Ricoeur er samvittigheden også narrativ i sin struktur. For hvem de andre i virkeligheden er , det opdager vi først, når vi fortæller historien om vores liv og tænker på, hvem der faktisk er kommet os så nær, at de er blevet en del af vores samvittighed. Måske har nogle med tiden fået en mere privilegeret plads end andre. Sådan må det være. Men samtidig er det samvittighedens kendemærke, at den faktisk kan åbne sig for alle, fordi den er fællesmenneskelig.
Hvem samvittigheden åbner sig for, er måske mest af alt afhængigt af, hvem man er villig til at møde ansigt til ansigt. At lade andre blive en del af ens samvittighed betyder ikke, at man skal blive enige i et og alt. Samvittighed står ikke i modsætning til moralsk uenighed. Kristne og muslimer vil altid være uenige, men sjældent sådan at uenigheden følger religionsgrænserne. I de fleste moralske spørgsmål, for ikke at tale om de politiske spørgsmål, står der kristne og muslimer på begge sider. Derfor kan de også indgå i (potentielt kontroversielle) moralske alliancer med hinanden.
Men udfordringen fra samvittigheden er ikke at blive enige, for det bliver man aldrig så længe samvittighedsfriheden råder. Udfordringen er snarere at blive stående ansigt til ansigt, også med dem som man måtte være dybt uenig med i en eller flere afgørende sager. For samvittigheden er et dybere bånd. Samvittigheden er (ifølge Ricoeur) det i os, som hjælper os til at se os selv som en anden. Således minder den os også om, at vi er ufuldkomne og sårbare (ligesom Paulus indså det, da han gav de svageste prioritet i den moralske ”samviden”).
For at blive samvittighedsfulde mennesker, må man tage sine egne meninger helt alvorligt og søge at blive helt og fuldt sig selv. Men helt sig selv kan man ikke blive uden at invitere stadigt nye mennesker ind i samvittigheden. Alternativet er at lukke dem, vi er skeptiske overfor, ude. Men det kan vi vel egentlig ikke med god samvittighed gøre?
Denne måde at tænke om samvittigheden på gør det nødvendigt at være kritisk – ikke bare over for den ekstreme individualisme, men også over for jeg’ets stadig skiftende gruppeloyaliteter. Samvittigheden spiller en aktiv rolle når individet – ud fra sig selv – omdefinerer sit syn på, hvem der udgør dets moralsk forpligtende fællesskab. Men hvis samvittighedsdannelsen standser der, forbliver samvittigheden en indskrænket, kommunitaristisk samvittighed – med kristent, muslimsk eller humanistisk fortegn. Samvittigheden er det i mennesket, som strækker sig udover fællesskabet af ligesindede, mod en mere universel forpligtelse. Det kan den ikke gøre uden at acceptere forskelle og forsone sig med uenighed. Også det må læres et sted.
Erkendelsen af at vi alle er sårbare og ikke kan leve uden hinandens empatiske solidaritet er fundamentet for, at samvittigheden kan modnes til at leve med forskelle, det så både Paulus og Feuerbach. I takt med samvittighedsbegrebets globalisering har de økonomiske og politiske globaliseringsprosesser gjort os endnu mere sårbare og afhængige af hinanden end vi var, da Verdenserklæringen om menneskerettighederne blev formuleret.
Hvilken forskel gør Gud?
I denne artikel, som er skrevet af en kristen teolog, er Gud knap nok nævnt andet end i forbifarten. Samvittigheden er da også det i os, som vi kan reflektere over – sammen på tværs af forskellig tro, eller mangel på tro. De egyptiske muslimer, jeg har omtalt, var alle overbeviste om, at samvittigheden behøver guddommelig vejledning i form af profetisk åbenbaring. Alligevel henviser de til filosoffernes indsigter på linje med det gudgivne budskab, som Moses, Kristus og Muhammad kom med. Så nøjagtig hvilken forskel gør det, hvorvidt man indreflekterer Gud i samvittigheden eller ej?
Da Luther på rigsdagen i Worms bar sin samvittighedsbaserede protest frem imod pavens åndelige og verdslige autoritet, hævdede han : “Jeg er bundet af de Skrifter, jeg har citeret og min samvittighed er taget til fange under Guds Ord”. Samtidig henviste han, til forsvar for sine reformatoriske standpunkter, til “fornuftens klare tale”, og hans forsikring om at det hverken er trygt eller rigtigt at gå imod sin samvittighed, blev senere omtolket til et alment, sekulært princip om samvittighedsfrihed.
Alligevel findes der en ubrudt tradition fra antikken til nutiden for at se samvittigheden som udtryk for en højere autoritet end mennesket. Det er netop den højere autoritet, som gør samvittigheden ukrænkelig og som fik Thomas Aquinas til at hævde, at selv en vildfaren samvittighed må respekteres. For samvittigheden – selv når den fejler – spejler menneskets guddommelige natur.
I den kristne mystik er samvittigheden mere direkte blevet tolket som “Guds stemme”, en tanke som også mystisk orienterede muslimer (som Kamil Husayn) kan tilslutte sig. Ved at omtale samvittigheden som Guds stemme, giver man yderligere autoritet til det, samvittigheden ved med sig selv. Men også samvittigheden – i betydningen ”samviden” med andre – kan åbne sig mod en forstærkende, guddommelig dimension. Hos flere af dem, som repræsenterer den senmoderne vending mod den Anden, ser man, at den transcendente dimension bidrager til at forstærke tanken om den Andens ukrænkelige integritet og åbne synet for, at den Anden er sårbar. Som ansigtets filosof insisterer Emmauel Levinas på, at etikken ikke bliver født i det enkelte menneskes indre, men i det øjeblik vi får øje på den Anden og kan tyde hvad ansigtet siger:
”Det vidunderlige ved ansigtet er, at det taler, det siger: nød, sårbarhed, det beder, bønnfalder mig om hjælp, det sætter mig under ansvar.” (fra Den Andens humanisme, 1993)
Ifølge Levinas bærer det sårbare ansigt spor af det uendelige – spor af en Gud som er ligesom en skygge i den andens ansigt (med en udtryksmåde fra 2. Mosebog 33.19–23) “går forbi”. Overvældet af indsigten i Guds nærvær hos den Anden, sukker Levinas:
”Gud, guden, det er en lang vej din, en vej som går om den Anden. At elske Gud er at elske den Anden.” (Den Andens humanisme)
Et andet sted siger han:
”Ideen om det uendelige i mig – eller min gudsrelation – kommer til mig i mit konkrete forhold til det andet menneske, i den socialitet som udgør mit ansvar for næsten ... Det samme øjeblik som fører til en Anden leder til Gud (fra Of God who comes to mind, 1998).”
Sådan set findes der ingen anden vej til Gud end gennem – samvittigheden.
|
